عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند که عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممکن مى‏دانند.

عرفان با حمت الهى وجه مشترکى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترک اين است که هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف اين است که از نظر حکمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلکه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانکه هست. معرفى که هدف حکيم است نظامى را تشکيل مى‏دهد که البته معرفة الله رکن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.

از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.

ثانيا معرفت مطلوب حکيم، معرفت فکرى و ذهنى است، نظير معرفتى که براى يک رياضيدان از تفکر در مسائل رياضى پيدا مى‏شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضورى و شهودى است، نظير معرفتى که براى يک آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى‏شود. حکيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.

ثالثا وسيله‏اى که حکيم به کار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اى که عارف به کار مى‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تکميل نفس است‏حکيم مى‏خواهد دوربين ذهن خود را به حرکت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه کند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره‏اى که به دريا مى‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد.

کمال فطرى و مترقب انسان از نظر حکيم در فهميدن است، و کمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حکيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.

عارف که کمال را در رسيدن مى‏داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يک سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سير و سلوک‏» مى‏گذارد.

در کتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است. براى ما ممکن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولى براى اينکه يک اشاره اجمالى کرده باشيم، به نظر مى‏رسد که از همه بهتر اين است که از نمط نهم «اشارات‏» بوعلى سينا استفاده کنيم.

بوعلى فيلسوف است نه عارف، ولى يک فيلسوف خشک نيست، مخصوصا در اواخر عمرش تمايلات عرفانى پيدا کرده و در «اشارات‏» که ظاهرا آخرين اثرش است فصلى را به «مقامات العارفين‏» اختصاص داده است.

ما ترجيح مى‏دهيم که به جاى اينکه از کتب عرفا چيزى ترجمه و نقل کنيم خلاصه‏اى از اين فصل که فوق العاده زيبا و عالى است بياوريم.

تعريف

المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفکره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يترکب بعض هذه مع بعض.

آنکه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مى‏شود. آنکه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مى‏شود. و آنکه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو تا از اين عناوين يا هر سه در يک نفر جمع مى‏شود.

برای خواندن  ادامه به قسمت ادامه مطلب بروید نظر یادتون نره  

اگر چه بوعلى در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف کرده است ولى ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف کرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتيجه مطلب اين مى‏شود که زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات ديناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبيل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى الله و توجه کامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.

به نکته‏اى مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينکه «گاهى بعضى از اينها با بعض ديگر مرکب مى‏شوند» پس ممکن است‏يک فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شيخ توضيحى نداده است. البته منظورش اين است که هر چند ممکن است‏يک فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولى ممکن نيست که عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.

توضيح مطلب اين است که ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممکن است فردى زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم زاهد چنانکه همه اينها واضح است. ولى ميان هر يک از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است‏يعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و يا عابدى عارف نيست.

البته در قسمت بعد گفته خواهد شد که زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يک چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر است، همچنانکه فلسفه عبادت عارف يک چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز ديگر است، بلکه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و عبادت غير عارف متفاوت است.

الزهد عند غير العارف معاملة ما کانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تکبر على کل شى‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما کانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.

زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى کالاى دنيا را مى‏دهد که کالاى آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاکيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل کار کردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مى‏کند که در آخرت مزد خويش را که همان اجر و ثوابها است دريافت کند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تکرار اين تمرين بدانسو کشيده شود.

هدف عارف

العارف يريد الحق الاول لالشى‏ء غيره و لا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة.

عارف، حق (خدا) را مى‏خواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمى‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است که او شايسته عبادت است، و بدان جهت است که عبادت رابطه‏اى است‏شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى.

مقصود اين است که عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مى‏خواهد و لکن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمى‏خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مى‏خواهد.

عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مى‏خواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مى‏خواهد از آن جهت مى‏خواهد که آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است، کرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مى‏خواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مى‏خواهد.

اينجا پرسشى پيش مى‏آيد که اگر عارف خدا را براى چيزى نمى‏خواهد پس چرا او را عبادت مى‏کند؟ مگر نه اين است که هر عبادتى براى منظورى است؟ شيخ پاسخ مى‏دهد که هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يکى از دو چيز است. يکى شايستگى ذاتى معبود براى عبادت، يعنى از آن جهت او را عبادت مى‏کند که او شايسته عبادت است. نظير اينکه انسان کمالى در شخصى يا شيئى مى‏بيند و او را مدح و ستايش مى‏کند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش براى تو چه فايده‏اى دارد؟ مى‏گويد: «من به طمع فايده‏اى از اين شخص يا از اين شى‏ء ستايش نکردم، فقط از ان جهت‏ستايشش کردم که او را به حق لايق ستايش ديدم.»

همه تحسينهاى قهرمانان در هر رشته‏اى از اين قبيل است.

هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است. عبادت از آن جهت که نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، کارى است در خور انجام دادن. پس لازم نيست که الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى باشد.

جمله معروفى که از على عليه السلام نقل شده است که:

الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک ⁽¹⁾ عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مى‏کند.

عرفا روى اين مطلب زياد تکيه مى‏کنند که اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرک است. عرفا صد در صد بر ضد اين شرک است. در اين زمينه سخنهاى لطيف بسيار گفته‏اند. ما در اينجا به تمثيلى عالى و لطيف که سعدى در «بوستان‏» ضمن داستانى از محمود غزنوى و اياز آورده است قناعت مى‏کنيم:

يکى خرده بر شاه غزنين گرفت که حسنى ندارد اياز اى شگفت گلى را که نه رنگ باشد نه بو دريغ است‏سوداى بلبل بر او به محمود گفت اين حکايت کسى بپيچيد زانديشه بر خود بسى که عشق من اى خواجه بر خوى او است نه بر قد و بالاى دلجوى او است شنيدم که در تنگنائى شتر بيفتاد و بشکست صندق در به يغما ملک آستين بر فشاند وز آنجا به تعجيل مرکب براند سواران پى در و مرجان شدند ز سلطان به يغما پريشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز کسى در قفاى ملک جز اياز چو سلطان نظر کرد او را بديد ز ديدار او همچو گل بشکفيد بگفتا که اى سنبلت پيچ پيچ زيغما چه آورده‏اى؟ گفت هيچ من اندر فقاى تو مى‏تاختم ز «خدمت‏» به «نعمت‏» نپرداختم

سعدى پس از آوردن اين داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مى‏کند:

گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف طريقت بود کاوليا تمنا کنند از خدا جز خدا

اولين منزل

اول درجات حرکات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساکن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرک سره الى القدس لينال من روح الاتصال.

اولين منزل سير و سلوک عارفان آن چيزى است که آنان را «اراده‏» مى‏نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت که در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحکام حقيقت پديد مى‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد.

براى بيان اولين منزل سير و سلوک که از يک نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندکى توضيح بدهيم.

عرفا اولا به اصلى معتقدند که با اين جمله بيان مى‏کنند:

النهايات هى الرجوع الى البدايات.

پايانها بازگشت به آغازها است. بديهى است که اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممکن است. يکى اينکه حرکت روى خط مستقيم باشد و شى‏ء متحرک پس از آنکه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى که آمده است بازگردد. در فلسفه ابت‏شده است که چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سکون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حرکت با يکديگر متصاد مى‏باشند. فرض دوم اين است که حرکت روى خط منحنى باشد که همه فواصل آن خط با يک نقطه معين برابر باشد. يعنى حرکت روى قوس دايره باشد.

بديهى است که اگر حرکت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى‏شود. شى‏ء متحرک در حرکت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى‏شود و به نقطه‏اى خواهد رسيد که دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اى است که اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين که به آن نقطه برسد، بدون آنکه سکونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى‏شود.

عرفا مسير حرکت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى‏نامند.

حرکت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يک فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حرکت اشياء در قوس نزول مثل اين است که از عقب رانده مى‏شوند، ولى حرکت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند که اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «کامن‏» و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يک سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى‏کند.ظهور و بروز همين ميل است که از آن به «اراده‏» تعبير مى‏شود.

اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يک شعور خفته است. عبدالرزاق کاشانى در رساله «اصطلاحات‏» که در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى‏گويد:

جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة‏اراده پاره آتشى است از آتش محبت که در دل مى‏افتد و ايجاب مى‏کند که انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد.

خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مى‏گويد:

و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا.

اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است که انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى‏دهد.

نکته‏اى که لازم است‏يادآورى شود اين است که اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يک سلسله منازل ديگر است که آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى‏نامند.

يعنى از آنجا که در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مى‏شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى‏آيد، اراده اول منزل است.

مولوى اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان کرده است:

جزءها را رويها سوى کل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا کامد آنجا مى‏رود از سر که سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو

مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى‏» آغاز مى‏کند که از جدائى و دور شدن از نيستان مى‏نالد و شکايت مى‏کند.

مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مى‏کند که عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل که توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى‏گويد:

بشنو از نى چون حکايت مى‏کند از جدائيها شکايت مى‏کند کز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر که او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش

مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است که «اراده‏»ميل و اشتياقى است که در انسان پديد مى‏آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى‏تکيه‏گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى که ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى‏تکيه‏گاهى.